Raamatusta tasitellaan

Olavi Peltola

Jumalan armoa ja rauhaa Helsinki 15.12.1993

1. Saanen vaivata sinua tällä aikamoisella monisteella. Minulla on ollut etuoikeus löytää sellainen kustantaja, joka viitsii ja uskaltaa kustantaa kaksikin kirjaani, jotka ovat ilmestyneet tai ilmestyvät j.H.s. nimillä Löytöretki Vanhaan testamenttiin (PerusSanoma 1993) ja Löytöretki Uuteen testamenttiin (PerusSanoma). Olen valmistanut niiden uusia painoksia kesällä 92 ja 93. Siinä yhteydessä sain idean lueskella Teologisen Aikakauskirjan kymmentä viimeistä vuosikertaa ja etsiä sieltä Vanhan ja Uuden testamentin eksegetiikan alueen kirjoituksia ja kirja-arvosteluja. Idean toteuttaminen on ollut varsin aikaa vievää, mutta innostavaa ja raivostuttavaa. Nyt tämä moniste sisältää jotain niistä "löydöistä", joita olen tehnyt TA:n (= Teologinen Aikakauskirja) äärellä. En halua pitää niitä vain omana tietonani ja siksi vaivaan sinua. Voihan olla, että tästä monisteesta on edes jotain hyötyä sinunkin pohdiskeluillesi. Jos sinulla on kiire, niin lue edes otsikkojen 4-9 alla olevat tekstit.

2. Olen ollut tätä valikkoani tehdessäni täysin ja tietoisesti puolueellinen ja ennakkokäsitykseni eli esiymmärrykseni on ollut aivan määrätty. Siksi haluan ensin yrittää ilmaista oman lähtökohtani. Iskusanoilla ilmaistuna olen lueskellut TA:a konservatiivisten tai jopa fundamentalististen silmälasien läpi. Tiedän, että monikaan ei halua itselleen niin kielteistä leimaa kuin fundamentalisti. En minäkään, jos se pakottaa minua uskonsuhteessani Kristukseen johonkin kaavoittavaan tai tukehduttavaan malliin.

Siksi olen halunnut itse määritellä oman fundamentalismini ja koen sen jotenkin liberaalisempana, avoimempaa, keskeneräisempää kuin esim. Uuras Saarnivaaran fundamentalismin. Jälkimmäinen synnyttää minussa aikamoisia aggressioita, vaikka yhdynkin valtaosaan Saarnivaaran kriittisistä ajatuksista historiallis-kriittisen raamattututkimuksen nykyhetken tuloksista (Saarnivaara, Voiko Raamattuun luottaa?, Ev.lut. Herätysseura, useita painoksia).

Yhdyn Timo Eskolan määrittely-yritykseen (ks. johdantoa monisteeseen G.E. Ladd, Raamattukritiikki, mitä se on? OPKO). "On kuitenkin tehtävä ero termeihin konservatiivinen ja fundamentalistinen nähden. Etenkin Raamatun tutkimuksen kohdalla evankelinen (evangelical) suunta hakee kolmatta vaihtoehtoa liberalismin ja fundamentalismin tilalle". Ehkä tilannetta voi selvittää myös Simo Knuuttilan selostus Jeffnerin kirjasta Vägar till teologi (TA 1984, 91). Sen mukaan fundamentalistisessa näkemyksessä Jumala on yliluonnollisella tavalla vaikuttanut sen, että Raamattuumme ovat tulleet juuri ne lauseet, joilla Jumala haluaa ihmistä opettaa. Mutta on olemassa kahta erilaista fundamentalismia. Toisessa hyväksytään ne eksegeettiset tulokset, jotka eivät ole ristiriidassa sanainspiraatio-opin kanssa ja ne luonnontieteelliset tulokset, jotka eivät ole ristiriidassa minkään Raamatun opetuksen kanssa. Tämä ns. modifioitu fundamentalistinen malli eroaa radikaalista fundamentalismista.

Sekä Saarnivara että Heikki Räisänen kiistävät tällaisen kolmannen vaihtoehdon olevan mahdollisen. Heikki Räisänen kirjoitti vastineen Huhtinen-Junkkaala-Mäkelä kirjalle Raamatun ja uskon puolesta otsikolla Tunnustuksellisen biblisismin puheenvuoro (TA 1985, 210-214). Kirjoitus on otsikoitu "Konservatismin repeämä". Räisänen väittää, että "Huhtinen etc. poikkeavat kuitenkin selvästi klassisen fundamentalismin edustajista kuin Saarnivaara tai Saarisalo". Huhtisen mukaan "olennaista on, että kaikki keskeiset Jumalan teot ovat todella tapahtuneet historiassa. Monien kehällisempien kysymysten kohdalla on paljon liikkumavaraa. Esimerkiksi Raamatun kirjojen kirjoittamiskysymyksissä..." Nyt Räisänen väittää, että "Saarnivaaran ja Saarisalon teologian pohjalta Huhtista, Junkkaalaa ja Mäkelää tulisikin pitää paljon vaarallisempina valheprofeettoina kuin Räisästä, sillä he ovat tämän näkemyksen kannalta susia lammasten vaatteissa".

"Saarnivaara onkin todennut (Uusi tie 8/1985), että konservatiivis-evankeelisen kristikunnan suurin onnettomuus ja järkyttävin lankeemus (F. Scheaffer) ovat sovittelut ja kompromissit liberaaliteologian kanssa; tällaisilla kompromissilinjoilla ovat esim. I.H. Marshall, R.K. Harrison ja "meillä ne, jotka sanovat edustavansa 'kolmatta tietä'" (TA 1985, 213).

Myös Lars Aejmelaeus arvioi tätä. ns. kolmatta linjaa artikkelissaan Eksegetiikan haaste kirkon opille (TA 269-277, 1985): "Uskontunnustusten asema uskomme ylimpänä ohjeena paljastuu myös toista kautta. Näin tapahtuu, kun tarkastelemme uusinta suomalaiseen raamatuntutkimukseen ilmaantunutta suuntausta. Kirkkomme piirissä on nostamassa päätään raamatuntutkijoiden joukko, joka haluaa tietoisesti erottautua sekä fundamentalismista että historiallis-kriittisestä eksegetiikasta. Se kutsuu itseään "kolmanneksi linjaksi" ja pyrkii esiintymään positiivisena tieteellisenä raamatuntutkimuksena repiväksi luonnehtimansa normaalin historiallis-kriittisen tutkimuksen rinnalla" (270). "Pyrittäessä tarkentamaan uuden lähestymistavan eroja vanhaan verrattuna joudutaan kuitenkin vaikeuksiin. Metodisessa lähestymistavassa on vaikea huomata eroja. Usein tuloksetkin ovat samanlaisia. Esim. Raamatun alkukertomusten pitäminen epähistoriallisena ei ole ongelma tälle linjalle. Ainoaksi selkeäksi eroksi vanhan ja uuden eksegetiikan välille paljastaa loppujen lopuksi niiden erilainen suhde tunnustukseen. Normaali historiallis-kriittinen tutkimus ei voi antaa minkään etukäteen esitetyn näkemyksen sitoa itseään, kun taas 'kolmas linja' näyttää tietoisesti tai tiedostamattaan olevan sidoksissa kirkossa aikaisemmin määriteltyihin opinkäsityksiin. Jos jokin asia on ilmaistu uskontunnustuksessa, on sen raamatullisten juurien epähistoriallisuuden korostaminen tai muuten kyseenalaiseksi asettaminen tämän suunnan eksegeeteille käytännössä mahdotonta" (270). "Uskontunnustus asettaa ne rajat, joiden sisäpuolella eksegetiikan kirkon palvelijana on pysyteltävä". "Kristillinen totuus on lyöty lukkoon jo pari sataa vuotta ennen koko historiallis-kriittisen eksegetiikan alkamista. Totuus tiedettiin jo etukäteen" (Aejmelaeus, TA 1985, 271).

Haluan olla suhteessa Raamattuun kuin knallen på berget. Haluan olla kahden tulen välissä ja jatkuvasti etsiä kolmatta tietä liberalismin ja fundamentalismin välistä. Joka tapauksessa vastustan radikaalia tai morfologista fundamentalismia - kovaa, suvaitsematonta, vastustajan tuhoavaa asennetta. Vastustan sitä nimenomaan siksi, että kohtaan jatkuvasti tämän kovan, tuhoavan fundamentalistisen asenteen itsessäni ja pelkään omaa aggressiivisuuttani. Olen olemukseltani fanaatikko, jonka pitää saada kokea maailma musta-valkoisena. Ja haluaisin pitää sitä edes jollakin tavoin kurissa.

3. Ennenkuin jatkan, yritän koota vielä dogmaatikon, Eero Huovisen kirjan Jumalan sana - sana Jumalasta (Hans Küng) äärellä tekemiäni kysymyksiä ja vastauksia joihin yhdyn. Tämän olen koonnut lähinnä itseäni varten.

3.1. Perustava kysymys on, onko Jumala todella puhunut (ilmoitus) ja puhunut aivan määrätyille ihmisille? Vastaan kyllä!

3.2. Ovatko nämä kerran eläneet ihmiset ymmärtäneet ja pystyneet oikein välittämään tämän Jumalan puheen (inspiraatio)? Vastaan kyllä ja lisään vielä, että "on olemassa Jumalan vaikuttama, välitön ja kaikista myöhemmistä Hengen vaikutuksista poikkeava apostolinen inspiraatio" (Otto Scheel, 1902, Ruokanen, TA 1985, 280).

3.3. Onko tämä Jumalan puhe ja sen taltiointi nyt meidän luettavissamme juuri tämän kokoonpanon, kaanonin rajaamassa kirjassa, Raamatussa? Vastaan kyllä ja niin inspiraatio merkitsee sitä, että määrätyn kirjallisen asun saanut Raamattu sisältää Jumalan sanan eikä vain sisällä vaan on Jumalan sanaa. Ilmoitus ja Raamattu ovat yhtä eikä ole ilmoitusta ilman Raamattua. Jumalan ilmoitus on inkarnatoorisella ja sakramentaalisella tavalla läsnä Raamatussa.
Samoin on muistettava, ettei kirkko ole luonut kaanonia, vaan on ainoastaan todennut sen 300-luvulla. Siksi "kirkko on Raamatun alapuolella, joka Jumalan sanana hallitsee kirkkoa ja sen ihmissanaa" (Hans Küng, Huovinen, 28).

3.4. Voidaanko kuitenkin erottaa kirjoitusten muoto (forma) ja sisältö (materia)? Ovatko molemmat samalla tavalla inspiroidut? Muotoon kuuluu kaiketi tekstin syntyhistoria ja ainakin käännösten kohdalla on tekstin muoto, käytetyt sanat jopa lauseet vaihdellet melkoisesti. Uuden suomenkielisen käännöksen muoto on aika tavalla toinen kuin edellisen käännöksen muoto. On muistettava, että muoto voi vääristellä sisällön.

3.5. Onko Raamattu kaikessa inhimillisyydessään varsinaisessa mielessä Jumalan sanaa, Jumalan inspiroitua, hengen täyttämää sanaa? Väite: Jos näin on silloin meille Raamatussa on Jumalan muodollinen ja välitön todistus alkuperäisessä muodossaan. Raamattu on jokaisessa lauseessaan välittömästi ja kouriintuntuvasti Jumalan sanaa. Tämä tulee kuitenkin minulle henkilökohtaiseksi ja merkittäväksi vasta silloin kun Pyhä Henki käyttää Raamatun sanaa elämässäni Jumalan armon välineenä.

3.6. Samalla uskon, että Raamatussa Jumalan ilmoitus on tullut osaksi inhimillistä todellisuutta. Kysymys Raamatun inhimillisen ja jumalallisen luonteen välisestä suhteesta on kuitenkin minulle jatkuvasti varsin kipeä ongelma. Onko oikein sanoa, että kuten Kristuksen inhimillinen ja jumalallinen luonto ovat yhdessä persoonassa sekoittumatta ja erottumatta, samoin Raamatussa ovat molemmat puolet yhdessä? Väite: Ne ovat sisäkkäisiä, ei ensin-sitten järjestyksessä. Raamatun inhimillinen luonne ei muodosta estettä, ei tukahduta eikä vääristä sen jumalallista luonnetta. Kai kuitenkin on niin, että vain usko voi kiitollisin ja luottavaisin mielin nähdä ja kokea Raamatun jumalallisen luonteen.

3.7. Väite: Jumala tulee inhimilliseen luontoon ja aineeseen ensin Poikana ja siten Raamatun sanana. Jumalan ilmoitus ottaa ajallisen ja inhimillisen muodon Raamatun tekstissä (Ruokanen, TA 1985, 285).

3.8. Pohdiskelua: Varsin ongelmalliseksi inhimillisen ja jumalallisen luonteen erottaminen ja yhdistäminen tulee silloin, jos sitä verrataan seimeen tai veneeseen, jossa Jeesus nukkui. Eihän seimi ja vene ole itsessään mitään. Mutta Raamatun kirjallinen asu ja Raamatun sana yhdistettynä sakramenttien aineisiin on meille nyt kaikki, mitä meillä on käsinkosketeltavalla tavalla Jeesuksesta. En voi irrottaa Jeesusta ja Raamatun kirjainta, kuten minun on irrotettava Jeesus ja seimi tai vene ja Jeesus jää aivan kuin leijumaan tyhjän päälle.

3.9. JOS SIIS HYVÄKSYN RAAMATUN INHIMILLISYYDEN ja HISTORIALLISUUDEN, ONKO MINUN SILLOIN SUOSTUTTAVA SIIHEN, ETTÄ SITÄ TUTKITAAN KUTEN MITÄ MUUTA KIRJAA TAHANSA?

Väite: Kuitenkaan ei ole olemassa neutraaleja historiallisia menetelmiä, joilla voisi puolueettomasta tutkia Raamatun tekstejä. Aina menetelmiin liittyy jokin filosofinen ennakkoedellytys tai hypoteesi (paradigma) tai jokin tietoteoreettinen malli.

3.10. On vielä toinen kipeämpi ja vaikeammin rajattava kysymys. Tarkoittaako Raamatun inhimillisyyden myöntäminen sitä, että Raamattu on vajavainen ja epätäydellinen? Peruskysymys on siis: ONKO RAAMATTU EREHTYMÄTÖN?

Monelle inspiraation ainoa ja varsinainen seuraus on juuri erehtymättömyys: Koska Raamattu on inspiroitu, se on erehtymätön.

Voinko sanoa, että Raamattu on sisällöllisesti, sanomaltaan täydellinen. Moni kristitty hyväksyy sen, että Raamatun muotoa voi ja sitä on tutkittava ateistisen tieteenfilosofian keinoin ja sen muodossa voidaan nähdä ristiriitaisuuksia ja inhimillistä epätäydellisyyttä?

3.11. Voinko asettaa myös kysymyksen, mikä on Jumalan sanan keskus? Eli onko Raamatussa jokin sisällöllinen keskus, jonka valossa on tulkittava kaikkea muuta Raamatun sisältöä?

Väite: Silloin ainoa oikea vastaus on, että Jumalan sanan keskus on Kristuksessa, hänen inkarnaatiossaan, ristinkuolemassaan ja ylösnousemuksessaan. Kristus on varsinainen Jumalan sana.

3.12. Lopputulos:
Raamatussa Jumala on ilmaissut itsensä ja näin antanut tiedon itsestään. Raamatun sanan uskova tulkitsee Jumalan sydämen vaikutukseksi. Sen kanssa hän haluaa sydämestään olla samanmielinen ja uskoa sen haltuun itsensä ja koko elämänsä. Ja kuitenkin "Jumalan Sana on annettu ihmisille historiallisten tapahtumien ja historiallisten henkilöiden välityksellä. Juuri siksi tarvitaan historiallista kritiikkiä. Muuten väheksytään Raamatun todellista luonnetta. Nykyinen sekaannus tässä asiassa on seurausta siitä, että on epäonnistuttu näkemään millainen Raamattu on. Näin on käynyt sekä kriittisten tutkijoiden että ei-kriittisten (voisi paremmin sanoa kritiikin vastaisten) evankelisten tutkijoiden taholta. Molemmat lähestymistavat - puhtaasti inhimillinen, historiallinen sekä puhtaasti teologinen, ilmoituksesta lähtevä - ovat yksipuolisia" (Ladd, emt. 2)

4. MISSÄ NYT OLLAAN?

Tilanne Helsingin teologisen tiedekunnan eksegeettisen laitoksen antamassa opetuksessa on se, mikä se on. Kartoittaakseni jotain tästä tilanteesta lähden nyt poimimaan teologien keskeisen ja arvostetun ammattilehden Teologisen Aikakauskirjan sivuilta vinkkejä. Voihan olla, että tällainen lainauskokoelma on typerä, mutta luulen sen kyllä antavan jokseenkin totuudenmukaisen kuvan asiasta. Jo minun otsikointini on tendenssini mukainen. Panen joitakin omia huomautuksia joukkoon.

4.1. Ensin pureva seurakuntapapin vuodatus: "Kelvatakseen papiksi tai piispaksi luterilaisessa kirkossa nuoren ihmisen on kuljettava tieteellisen metodin agnostis-ateistisen armonjärjestyksen kautta. Tuossa inkvisitorisessa katumusharjoituksessa nuoren on nöyrryttävä tunnustamaan oma pyrkimyksensä kokonaisnäkemykseen sekä epätieteelliseksi subjektivismiksi että epäkristilliseksi hybrikseksi. Hänet teologiksi sysännyt kutsumustietoisuus kelpaakin nyt vain teologisen tutkimuksen objektiksi - ei totuuskriteeriksi. Hänen kokonaisnäkemystään ei kielletä toisen, teologisesti kypsemmän kokonaistulkinnan nimissä, vaan hänelle opetetaan yleispätevyyden ateistiset kriteerit. Tässä tieteellisen askeesin rippituolissa hänet opetetaan itse asiassa kumartamaan kansallisvaltiota kaikkien totuuskriteerien yläpuolelle kohoavana superinstituutiona. Yliopistotieteessä valtio ratkoo teologisten katsomusten väliset ristiriidat, kun aikaisemmin teologia ratkaisi valtion sisäiset ristiriidat" (Jaakko Jaatinen, TA 1981, 274).

4.2. Kyllä tiedekuntamme eksegeetikot myöntävät, että vallitseva historiallis-kriittinen raamattututkimus tämän hetkisine väitteineen on synnyttänyt Jumalan kansassa epäluuloa ja huonoa mainetta.

Lars Aejmelaeus kirjoittaa (Eksegetiikan haaste kirkon opille, TA 1985, 274): "Kriittisen eksegetiikan huono maine teologien ja rivikristittyjen parissa liittyy usein miten käsitykseen, että eksegetiikka pelkästään murentaa uskoa ja repii rikki keskeisiä perususkomuksia. Koetaan, että eksegetiikka puhuu vain siitä, mihin kristitty ei enää voi uskoa. Eksegeetit ovatkin usein keskittyneet vain hajottamiseen, Raamatun tekstien puhkianalysoimiseen. Muut teologit ovat saaneet heidän työskentelynsä jälkeen jäädä katselemaan vain rikkomisen tuloksia, sirpaleita, jotka ovat levällään maassa".

Saman myöntää Matti Myllykoski: "Historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta on usein totuttu pitämään kirkon julistuksen kannalta ongelmallisena, vaarallisena tai jopa yhdentekevänä". Tosin en tiedä ketkä enää viime vuosikymmeninä kirkon virallisessa johdossa ovat uskaltaneet julkisesti näin sanoa. Itse olen toki sitä meiltä. Myllykoski tietenkin jatkaa lausettaan väittämällä, että "eksegetiikan piirissä on kuitenkin saavutettu sellaisia tuloksia, jotka on kuitenkin kirkossa otettu kiitollisuudella vastaan". Joka tapauksessa Myllykoski toteaa varmasti: "Niin katolinen kuin protestanttinen traditionalismi ovat epäkriittisine raamattukäsityksineen mennyttä" (TA 1992, 440).

4.3. Ehkä pienenä välipalana on hyvä lukea selostusta kirkkomme ja ortodoksisen kirkon neuvottelusta Pühtitsa 1989:sta ja kuinka siellä tuli esille jotain meidänkin kirkkomme sisäisestä rintamajaosta raamattukysymyksessä ja samalla halusta tehdä se tyhjäksi: "Professori Konstantin Skurat kysyi Wille Riekkisen esitelmän innoittamana kunnioittavatko luterilaiset lopulta Raamattua Jumalan sanana, vaikka niin väittävät. Professori Skuratille vakuutettiin, että kyllä luterilaiset kunnioittavat Raamattua, vaikka tutkivatkin sitä nykyaikaisen eksegetiikan menetelmin. Piispa Kalevi Toiviainen tähdensi, että luterilaiset pitävät edelleenkin Raamattua Jumalan sanana. Raamattu on kuitenkin myös historiallinen lähdekokoelma, jota voi tutkia samojen periaatteiden mukaisesti kuin muitakin historiallisia lähdekokoelmia. Raamattu on Jumalan puhetta, mutta ihmisen kielellä. Tällöin se jakaa inhimillisen kielen edellytykset. Käytäväkeskusteluissa todettiin, että Venäjän ortodoksisessa kirkossa on kaksi Raamattuteologista suuntausta. Toinen on moskovalainen ja toinen leningradilainen. Wille Riekkisen lähestymistapa oli leningradilaisille teologeille tuttu. Tilanteessa ilmeni ekumeniassa usein toistuva ongelma. 'Rintamalinjat' eivät kulje suinkaan aina kirkkojen välillä, vaan yhtä hyvin kirkkojen sisällä. Myös Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta löytyy 'moskovalaisia' ja 'leningradilaisia' näkemyksiä. Molemmista kirkoista löytyy lisäksi näkemyksiä, jotka eivät edusta kumpaakaan tyyppiä. Oppikeskusteluja ei käydä vain kirkkojen välillä, vaan myös niiden sisällä" (Hannu T. Kampuri, TA 1990, 47).

5. MISTÄ TÄSSÄ OIKEIN ON KYSYMYS?

5.1. Eräs mahdollisuus lähestyä tätä kahtiajakoa on eron tekeminen synkronisen ja diakronisen raamatunlukutavan välillä (kursivointi minun): "Barrin artikkelia lukiessani panin merkille hänen kirjaimellisen raamatunlukutapansa. Niinpä laki tuli suoraan Jumalalta Moosekselle. Areiopagipuhe on sellaisenaan pyhä Paavalin pitämä, Salomo sai viisauden Jumalalta ja kirjoitti tämän kykynsä avulla viisauskirjat. Tekstin synnyn ongelmien sivuuttaminen on mahdollista Raamatun teologian esityksessä. Tällöin tutkija voi lukea Raamattua synkronisesti, valmiista lopputuloksesta käsin... Lukijaa saattaa hämmentää tilanne, jossa sama tutkija lukee Raamatun tekstiä teologisessa esityksessä 'pinnalta' ja eksegeettisessä analyysissä tekstin synnyn huomioon ottaen. Ongelman ytimenä on synkronisen ja diakronisen raamatunlukutavan ero" (Pekka Särkiö arvostellessaan James Barrin artikkelia, TA 1992, 376).

5.2. Asiaa käsitellään tarkemmin Martti Nissisen kirjoituksessa profeettatutkimuksesta (TA 1992, 346-347). "Viime aikoina on entistä enemmän alettu katsoa profeettakirjoja päältä käsin, lähtien liikkeelle niiden pintakerroksesta, myöhäisimmästä sanamuodosta". "Toiset tutkijat lähtevät diakronisesti, arkeologin tavoin porautumaan tekstin syntyprosessin varhaisempiin vaiheisiin. Toisten tavoitteena taas on synkroninen, pintakerrosta kartoittava 'survey', joka tutkii tekstiä sellaisena kuin se toimii valmiissa muodossaan kiinnittämättä huomiota sen syntyhistoriaan". "Diakroninen lähestymistapa juontaa juurensa perinteiseen saksalaiseen kirjallisuuskritiikkiin, joka 'aitoja' profeetan sanoja etsiessään pyrki profeettakirjojen syntyhistorian yksityiskohtaiseen rekonstruktioon". Tässä yhteydessä on puhuttu rolling corpus-teoriasta, "jonka mukaan teksti on kasvanut nykyiseen muotoonsa rinnettä alas vierivän lumipallon tavoin".

"Synkroniseen tutkimukseen yhdistyy hyvin usein epäluulo tekstin syntyvaiheitten rekonstruoimista kohtaan. Tekstin pilkkominen eri-ikäisiin osiin nähdään negatiivisena, väkivaltaisena toimenpiteenä, jota kohtaan tunnetaan vastenmielisyyttä ja siihen tähtäävien metodien asianmukaisuutta epäillään". "Tekstin syntyhistorian tutkimista pidetään turhauttavana ja hedelmättömänä. Sen sijaan profeettakirjat nähdään korostetusti asianomaisten profeettojen omina teksteinä" .

5.3. "Entinen muotohistoriallis-historiallinen selvittely ei toki ole kuollut; päinvastoin se elää ja voi hyvin. Se on kuitenkin saanut rinnalleen, paljolti suorastaan aggressiiviseksi kilpailijakseen, ei-historiallisen kirjallisen tutkimussuunnan, joka on ENSISIJAISESTI ON KIINNOSTUNUT TEKSTEISTÄ TEKSTEINÄ (kirjallisuutena) eikä välttämättä juuri lainkaan tekstit synnyttäneestä historiallisesta prosessista. Vertauksia ei tulkita Jeesuksen muinaisten intentioiden pohjalta - luopuminen tästä periaatteesta on ohjelmallista - vaan ne elävät omaa elämäänsä alkuperäisestä kertojastaan riippumatta" (Heikki Räisänen, TA 1984, 130).

5.4. Sama asia tulee esiin Veijolan artikkelissa Toisenlaista eksegetiikkaa, TA 1984, 247-254. Veijola selostaa Keijo Nissilän näkemystä siitä, että "tutkijan mielenkiinto kohdistuu valmiiseen, olemassa olevaan tekstiin eikä sen traditiohistoriaan tai joihinkin oletettuihin varhaisimpiin kirjallisiin esiasteisiin". "Siinä on nähty todellinen 'vaihtoehto' perinnäiselle eksegetiikalle". "He kaikki lähtevät liikkeelle valmiista tekstistä ja tarkastelevat sitä synkronistisesti harjoittaen sen äärellä eräänlaista lähilukua (close reading)".

5.5. "Bauerin Matteus-tutkielma on tyypillinen näyte yhdestä tämän hetken evankeliumitutkimuksen päätrendistä, kirjallisesta lähestymistavasta (literaly approach). Kyseinen megatrendi on ollut näkyvissä jo 1960-luvulta lähtien ja on edelleen voimissaan. Se ilmenee osin strukturalismina (Matteus-tutkimuksessa mm. Daniel Patten kommentaari), osin synkronisena (redaktio- ja) literaarikritikkinä (mm. J. D.Kingsbury). Bauerin kirja edustaa jälkimmäistä. Yhteistä molemmille suuntauksille on keskittyminen valmiin kirjallisen tuotteen rakenteisiin ja vastaavasti vähäinen mielenkiinto teoksen syntyprosessiin ja siihen vaikuttaneisiin konkreettisiin olosuhteisiin... (Ollaan siis kiinnostuneita UT:n tekstimaailman ei sen aikaisen reaalimaaliman tilanteesta). Siinä on kysymys vain siitä miten aineisto on järjestetty lopullisessa dokumenteissa. "Tuollaista analyysia on tehty pari kolme vuosikymmentä, ja sitä on tavallisesti joskin harhaanjohtavasti nimitetty redaktiokritiikiksi; Bauer vain on poistanut loputkin diakroniset elementit. Jos tämä on tulevaisuuden valtatrendi evankeliumitutkimuksessa, ei hyvältä näytä" (Kari Syreeni, TA 1989, 280).

5.6. Markku Kotila teilaa tällä tulkintaperiaatteella tehdyn Rosel Baum-Bodenbenderin tulkinnan Johanneksesta. Tekijä analysoi tekstiä siinä muodossa kuin se on meille säilynyt. Kysymyksessä on siis puhtaasti synkroninen tarkastelutapa. Selkeässä oppositioasenteessa puhtaaksiviljeltyyn kirjallisuuskritiikkiin nähden tekijä pyrkii osoittamaan, että tekstin nykyinen asu on mielekäs kokonaisuus, jossa jokaisella osalla on paikkansa... "On hyvä varsinkin sellaisen lukijan kannalta, joka suhtautuu varauksellisesti Johanneksen evankeliumin kirjallisuuskriittiseen tutkimukseen". Ollaan primäärisesti kiinnostuneita tekstin kanonisesta asusta. Tekstin esihistorian hahmottaminen palvelee analyysissä vain tätä tarkoitusta. Tällöin evankeliumin ja evankelistan seurakunnan varhaisempi historia jää vähemmälle huomiolle. Tätä painopisteajattelua voidaan tietysti perustella sillä tosiseikalla, että evankeliumin ja evankelistan seurakunnan varhaisemman historian rekonstruointi on asian luonteesta johtuen aina melko hypoteettista (TA, 1986, 511).

6. EHKÄ TÄMÄN LINJAJAON YDIN ON KUITENKIN SYVEMMÄLLÄ KUIN VAIN KAHDESSA ERI MENETELMÄSSÄ.

6.1. "Jeesus-tutkimus oli Amerikassa huomattavasti konservatiivisempaa ja varovaisempaa kuin Saksassa. Atlantin takana uskottiin läpi koko viime vuosisadan varsin voimakkaasti siihen, että historian Jeesus voidaan tuntea evankeliumien kuvausten perusteella. Saksalaisten tutkijoiden - varsinkaan Straussin - terävät lähdekriittiset huomiot ja rankat periaatteelliset kysymykset eivät saaneet vastakaikua Raamatun auktoriteetin repeämistä pelkäävien amerikkalaisten silmissä". "He lukivat tekstejä ja miettivät niiden kuvaamia tapahtumia voittopuolisesti siten, että saivat sovitetuksi niissä kuvatut tapahtumat, varsinkin ihmeet, historiallisesti mahdollisiksi ja todellisiksi. Lyhyesti sanottuna: he pyrkivät etsimään todisteita tekstien historiallisesta luotettavuudesta. Tällainen lähestymistapa ei ole vieras monelle omankaan aikamme raamatunlukijalle, ei Suomessa eikä Amerikassa" (Matti Myllykoski, TA 1992, 170).

6.2. On siis mentävä Straussiin ja häntä varhaisempaan aikaan. Timo Veijola arvioi J.P. Gablerin kuuluisaa virkaanastujaisesitelmää vuonna 1787: "Hän ensimmäisenä historiallis-kriittisen eksegetiikan edustajan pyrki etsimään johdonmukaista ratkaisua historiallis-kriittisen metodin synnyttämään ongelmaan teologian piirissä. Omalla tavalla hän näyttää jo tajunneen sen, että historiallis-kriittinen metodi ei suinkaan ole vain vähäinen teknisluontoinen kysymys, vaan koskettaa koko teologisen ajattelun ja kirkon olemassaolon perusteita" (TA 1986, 181). Gabler vaati VT:n tutkimukselle vapautta dogmatiikan holhouksesta. Näin hän avasi tietä vapaammalle tutkimukselle ja kriittisille havainnoille (Pekka Särkiö, TA 1991, 256).

6.3. "Vieraskielissä eksegeettisissä töissään, joilla Veijola on hankkinut tieteellisen pätevyytensä, hän on tähän mennessä harjoittanut puhtaasti humanistisesta eksegetiikkaa. Hänen deuteronomistista historianteosta käsittelevä trilogiansa voisi yhtä hyvin olla lähtöisin ateistin kynästä (väitöskirjan irrallista loppulausetta lukuunottamatta). Ohjelman ja sen tähänastisen toteutuksen välillä vallitsee siten tietty jännitys. Myös Veijolan luonnos VT:n teologiasta dialogina Jumalan ja ihmisen välillä voidaan pääpiirteissään mieltää humanistiseksi synteesiksi VT:n päälinjoista. Tapa jolla Veijola määrittelee dialogin (TA 1982, 504) mahdollistaisi myös Koraanin teologian kuvaamisen dialogina Jumalan ja ihmisen välillä; toki siinäkin on kysymys puhuttelusta, joka odottaa kuulijaltaan ja lukijaltaan vastausta" (Heikki Räisänen, TA 1985, 407).

6.4. "Tähdennän (yksinkertaistaen) Raamatun luonnetta traditiona, todistuksena ja tulkintana. Tästä tuskin kukaan onkaan eri mieltä. Eri mieltä voidaan olla siitä, onko luonnehdinta tyhjentävä, tai siitä, mikä on synnyttänyt ne kokemukset, joista Raamatun ihmiset todistavat. Kun itse olen päätynyt siihen, etten ajattele Raamatun sisältävän "erityistä" ilmoitusta, minulle on ollut tärkeää pyhien kirjoitusten tasapuolinen kohtelu. Koska en kykene löytämään sellaisia kriteerejä, joiden nojalla Raamattu luontevasti asettuisi eri kategoriaan kuin Koraani (joka on minulle traditiota, todistusta ja tulkintaa), olen joutunut luopumaan "ilmoitus"-terminologiasta. Pidän kohtuullisena, että ne, jotka tämän jälkeen käyttävät termiä "ilmoitus", kertovat mitä he sillä tarkoittavat" (Heikki Räisänen, TA 1986, 31).

Räisänen väittää, että hänen oma humanistinen (ateistinen) raamattuteologiansa konseption perusrakenne on: traditiot aktualisoituvat uusissa tilanteissa uusien kokemusten valossa. "Omasta mielestäni se osoittaa perinteiset ilmoituskäsitykset kestämättömiksi. Raamatun luonteen ja merkityksen tulkitsijan on etsittävä muita formulaatioita. Raamatun voi tällöin nähdä vaikkapa sarjana syvien inhimillisten kokemusten tulkintoja ja uudelleentulkintoja tietyn traditioprosessin puitteissa" (Räisänen, TA 1991, 508).

6.5. Kenties meitä auttaa hahmottamaan tilannetta myös seuraava lainaus: "Kun moderni eksegeesi korostaa Raamatun tekstien muodollista kirjallista analyysia porautuvat kirkkoisät syvemmälle sisällöllisiin kysymyksiin. He eivät ainoastaan lue jotakin kirjoituskatkelmaa - he kuulevat nykyajan tutkijaa paremmin 'elävän äänen'" (Kauko K. Raikas, TA 1992, 81).

6.6. Ehkä seuraavakin konkreettinen esimerkki valaisee tätä eroa.
"Eroista huolimatta on ilmeistä, että Laato on lähempänä fundamentalistista raamatuntulkintaa kuin modernin teologian edustamia erilaisia vertauskuvallisia ja eksistenttialistisia selitystraditioita". Hän "kautta linjan edustaa hyvin kirjaimellista tulkintaa: UT:n keskeiset profetiat, kuten Harmagedon, juutalaisten lopunajallinen kääntyminen kristinuskoon, uskovien ylöstempaaminen, paruusia, taivaasta alas laskeutuva kultainen Jerusalem jne tulevat todella kirjaimellisesti tapahtumaan". "Itse en voi suhtautua Raamatun eskatologisiin profetioihin näin kaavamaisen ennustus/täyttymys-mallin mukaisesti, mutta en väitä, että oma ajatteluni olisi väistämätön tai ainoa oikea seuraus historiallis-kriittisestä raamatuntutkimuksesta" (Risto Uro, TA 1992, 86).

7. Itseäni on auttanut melkoisesti jäsentämään HISTORIALLIS-KRIITTISEN RAAMATTUNÄKEMYKSEN TAUSTALLA OLEVAA AJATTELUA seuraava Heikki Räisäsen selostus Edinburghin UT:n eksegetiikan professorin JC. O`Neillin kirjasta The Bible's Authorithy. Kirjassaan O`Neill esittelee 21 ajattelijaa, joiden katsoo ratkaisevasti vaikuttaneen nykyisiin käsityksiimme Raamatusta. Tällaisia ovat Semler, Herder, Strauss, Baur, Overbeck, Wellhausen, Harnack, Gunkel, Schweitzer, Barth, Bultmann, Michaels, Weiss, Ewald. Kaikki saksalaiselta ajatusperinteeltä, joka on kasvanut englantilaisen deismin maaperästä. Näistä Semler on vaikuttanut poikkeuksellisen voimakkaasti ja hänkin sai ajatuksensa Thomas Morganilta.

Räisänen jatkaa: "O'Neillin sympatiat ovat selvästi niiden puolella, jotka tekevät selkeitä johtopäätöksiä siitä, etteivät usko perinteiseen kristilliseen jumalaan, joka ulkoa päin puuttuu maailman menoon, ja lausuvat kantansa selkokielellä julki: Straus, Bruno Bauer, Overbeck. Sensijaan O'Neill kritikoi niitä, jotka puhuvat kauniisti Raamatun arvovallasta, mutta ovat tosiasiassa luopuneet sen monoteistisesta jumalasta. Näin ovat O'Neillin mukaan tehneet melkein kaikki gallerian henkilöt, myös konservatiivista imagoa luoneet Kähler ja Barth. O'Neill pyrki osoittamaan, ettei se mihin Kähler ja Barth todella uskoivat paljon poikennut siitä, mihin panteistit (O'Neillin termi) uskovat. Ainakaan Barthin osalta tämä ei tule minulle täysin selväksi, mutta kukapa Barthista selvää ottaisi missään tapauksessa. Erityisen tuhoisa on ollut Kantin vaikutus: hän loi dogmin, että "Raamattu viittaisi uskomuksiin, jotka olivat välttämättömiä ja koskivat olentoa, jota ei ollut olemassa paitsi ajatuksissa".

"O'Neillin teesi on, että johtavat saksalaiset ajattelijat ovat johtaneet meidät pahasti harhaan. He ovat ylistäneet raamattua, mutta luopuneet raamatun Jumalasta. He ovat omaksuneet raamatusta ajatuksen historian tarkoituksenhakuisuudesta; tällä ajatukselle ei kuitenkaan ole mitään pohjaa sen jälkeen kun on lakattu uskomasta sellaiseen jumalaan, joka ihmeitä tehden toimii historiassa. Epäusko on verhottu sellaiseen retoriikkaan, että varomaton (= normaali) lukija luulee lukevansa hyvinkin oikeaoppista tekstiä. Rehellisiä vaihtoehtoja on vain kaksi: joko on palattava perinteisempään jumalakuvaan ja uskottava Raamatun johtoajatuksiin sellaisinaan tai sitten on kokonaan lakattava puhumasta jumalasta ja ylistämästä Raamattua... Johtavat saksalaiset ajattelijat ovat hyvin harvoin kyenneet erottamaan toisistaan uskonnon tutkimuksen ja uskonnonharjoituksen. Niinpä he ovat pilanneet loistavat tutkimuksensa subjektiivisella modernisoimisella: omat perinnäiset vakaumukset (O'Neillin termein stoalaiset tai panteistiset) on esitetty Raamatun varsinaisena asiana, jolloin ne ovat saaneet ansaitsematonta arvovaltaa. Loistava poikkeus on Overbeck. Sellainen olisi ollut myös Johannes Weiss, joka Overbeckista poiketen säilytti uskonnollisen uskon, mutta ei juurikaan sotkenut sitä eksegeettiseen tieteeseen" (Räisänen, TA, 1992, 265s).

8. LOPPUTULOS ON KUITENKIN RATKAISEVA. Tietysti aina voidaan väittää, että tiede korjaa itsensä ja mitään lopullisia tutkimustuloksia ei ole olemassa. On vain suurinpiirteistä konsensusta saman alan tutkijoiden kesken.

Otan tähän eräitä väitteitä, jotka osoittanevat yksipuolisuudessaankin, miten radikaalisesti monet tiedemiehet ymmärtävät Raamatun ja tällä kertaa nimenomaan UT:n tekstejä. Tässä me siis nyt olemme enkä enää usko, että minun elämäni aikana tiede tämän kummemmaksi "korjaa itseään". Lainaukset ovat katkelmallisia ja tarkoituksenhakuisia. Useimmat on saatu kirja-arvosteluista eivätkä ilman muuta edusta arvostelijan omaa kantaa. Tietenkin voidaan väittää, että tähän on otettu vain joidenkin äärimielipiteitä eikä huomioitu myönteisiä tutkimustuloksia. Joka tapauksessa kaikki nämä lainaukset löytyvät TA:n sivuilta. Kukin tehköön omat johtopäätöksenä luettuaan ensin nämä lainaukset:

"Raamatun tekstit eivät ole inspiroitua ilmoitusta tai ikuisesti päteviä oppilauseita, vaan ne ovat syntyneet tietyn uskonnollisen yhteisön piirissä tietyssä historiallisessa tilanteessa ja ilmentävät sitä ajattelua ja teologiaa, joka oli sille ajalle ja sille yhteisölle ominaista" (Raija Sollamo, TA 1986, 624).

"Tutkimuksen kehitys vei vääjäämättä siihen oman aikamme näkökulmasta triviaalilta tuntuvaan johtopäätökseen, että VT on kauttaaltaan juutalainen kirjoituskokoelma, joka ei tiedä - edes salatulla tavalla - mitään Jeesuksesta eikä kristityistä. Jos VT:n kirjojen tekstejä halutaan ymmärtää siten kuin niiden kirjoittajat ovat omassa tilanteessaan halunneet tulla ymmärretyksi, niistä ei ole evankeliumin tukijoiksi". Kuitenkin kirjoittaja oli juuri todennut, että "juutalaisten pyhistä kirjoituksista tuli kristittyjen Vanha testamentti ensi sijassa siksi, että niissä nähtiin messiaanisia ennustuksia Jeesuksesta ja hänen vaiheistaan. Sama Jumala, joka oli toiminut Israelin kansan historiassa, oli nyt toiminut lopullisella tavalla Pojassaan Jeesuksessa Kristuksessa ja lähettänyt hänet pelastukseksi kaikille kansoille" (Matti Myllykoski, TA 1992, 440).

Kolminaisuusopin etsiminen VT:sta on "epäasianmukaista" (Heikki Räisäsen väite Veijolan näkemyksistä, TA 1985, 407).

"Vain nykyajan nainen voi tietää, miten syvästi naista loukkaava kirja Vanha testamentti ja koko Raamattu paikoitellen on" (Raija Sollamo, TA 1984, 315).

"Laxvik on pahentunut Stendahlin tapaan puhua ylösnousemususkosta makkabealaissotien kontekstissa syntyneenä teologisena ratkaisuna. Laxvikin mielestä Stendahl näin tehdessään selittää ylösnousemususkon synnyn immanenttisesti: se on noussut ihmisten tarpeista. Laxvikille tällainen käsitys on kauhistus: Stendahl opettaa kuin Karl Marx. Hänen teologiansa on immanenttista (inomvärldslig). Mitä tieteellinen tutkimus ei voi osoittaa, sitä ei hänelle ole olemassa. Näin hän sulkee ilmoituksen teologian ulkopuolelle. Laxvik taas pitää kiinni siitä, että uskovilla on Jumalan ilmoitukseen perustuvaa tietoa, pystyttiin sitä tieteellisesti osoittamaan tai ei" (Raija Sollamo, TA 1992, 69).

"Mikä osuus alkukristillisillä profeetoilla oli Jeesuksen sanojen luomisessa ja välittämisessä? Perinteellisesti, etenkin saksalaisessa eksegetiikassa (Bultmann, Käsemann), on uskottu, että huomattava osa synoptisen tradition sanoista on peräisin alkukristillisiltä profeetoilta, jotka lausuivat oraakkeleitaan ylösnousseen nimissä" (Risto Uro selostaessaan Aunen tutkimusta, Aune päätyy kielteiseen tulokseen, TA 1986, 520).

Räisänen väittää selostaessaan "konservatiiviseksi raamatulliseksi" leimatun James Dunnin kirjaa Unity and Diversity in the NT tämän hyväksyvän seuraavat asiat: Johanneksen evankeliumi ei kuvaa Jeesusta likimainkaan sellaisena kuin hän historiassa toimi. Historian Jeesus julisti eskatologista Jumalan valtakuntaa, jota ei hänen odottamassa muodossa ole tullut. Varhaisimmat kristityn edustivat sellaista Jeesus-tulkintaa, jonka kirkko myöhemmin julisti harhaoppiseksi. Osa UT:n kirjoittajista tähdentää tekojen merkitystä ihmisen pelastumiselle. Vielä ensimmäisen vuosisadan lopulla oli mahdollista olla kristitty - ja kirjoittaa kanonisia kirjoja - panematta mitään painoa Jeesuksen sovituskuoleman ajatukselle tai edellyttämättä inkarnaatiota (TA 1986, 203).

Pre-eksistenssin ajatus ilmestyy kristilliseen teologiaan vasta 70-luvulla (James Dunnin arvio, Kari Syreeni TA 262, 1992). "Dunnin tulkinnan mukaan Paavali ei vielä edellytä Jeesuksen pre-eksistenssiä" (Heikki Räisänen, TA 1986, 196).

"Luterilainen näkemys ihmisen syntisyydestä (simul justus et peccator) ei edusta apostolin kantaa" (Heikki Räisänen selostaessaan Krister Stendahlin artikkelia, TA 1986, 148).

Matteuksen evankeliumi on fiktiivinen kertomus eikä "vastannut lainkaan maanpäällisen Jeesuksen elämäntodellisuutta". Matteus pani kokoon aivan uusia Jeesuksen saarnoja. Matteus keksi ja loi uusia tapahtumia. "Matteuksen on täytynyt tietää, että kysymys oli nimenomaan hänen järjestelystään, joilla ei ole minkäänlaista vastinetta historiallisessa todellisuudessa". Näin on esim. luvussa 13. Näin tapahtuu koska Matteuksen kertomus on kaksitasoinen ja saavuttaakseen tämän tavoitteen hän käyttää suuria vapauksia ja luo uusia fiktiivisiä kertomuksia. Toisena tasona on maanpäällisen Jeesuksen menneisyys, hänen elämänsä, kuolemansa ja ylösnousemisensa, toisena Matteuksen seurakunnan historia ja se tapahtui 70 jälkeen Syyriassa (Ulrich Luz, Bern, suom. Matti Myllykoski, TA 1992, 130),

Väitteen Matteuksen tallettamien Jeesuksen sanojen epäaitoudesta esittää prof. Heikki Solin kirjoituksessaan Pietari, Kallio, Apostolin nimen historiasta (TA 1985, 89): "Näiden Matteuksen evankeliumin kirjoittajan Jeesuksen suuhun panemien sanojen (Matt 16:18) merkitys länsimaisen kulttuurin muotoutumisessa on ilmeinen. Tämän kirjoituksen aiheen kannalta on yhdentekevää, ovatko Matteuksen sanat aitoja vai eivät, vaikka kaikki näyttää puhuvan sen puolesta, että ne ovat peräisin pääsiäisen jälkeisestä Pietariin nojautuvasta seurakunnasta. On jopa mahdollista, että ne ovat syntyneet vasta vuoden 70 katastrofin jälkeen. Mutta oli asianlaita miten hyvänsä, apostoli Pietari on tullut historialle merkittäväksi juuri tähän Matteuksen kohtaan nojautuvan tradition kautta". "En voi kuitenkaan yhtyä Cullmannin konservatiiviseen käsitykseen Mt 16,18-19 aitoudesta".

"Jo 1950-luvulla ilmestyivät Aimo T. Nikolaisen ja Esko Haavan evankeliumikommentaarit, joiden ymmärtäväinen lukija ei ole voinut välttyä päätymästä näkemykseen UT:n alkukertomusten epähistoriallisesta luonteesta" (Aejmelaeus, Joulun satu ja sanoma UT:n tekstien kriittisen tutkimuksen valossa, TA 1987, 463). Luukkaan mainitsemaa verollepanoa ei ole koskaan ollut (emt. 464). "Beetlehem Jeesuksen syntymäpaikkana on pikemminkin teologinen kuin historiallinen totuus" (emt. 465). "Kihlapari ei matkustellut yhdessä muutenkaan". Matteuksen kertoma tähti-ihme "on niin selvästi sadunomainen ja todelliseen historiaan sopimaton piirre" (emt. 465). "Kertomukset todistavat alkukristittyjen innokkaasta raamattutyöskentelystä heidän pohtiessaan, minkälainen Kristuksen syntymä oli ollut luonteeltaan. Muuta tietoa heillä ei asiasta liene ollut kuin VT:n messiasennustukset ja messsiaanisesti ymmärretyt parallelikertomukset" (emt. 465). Varmimmin ankkuroituu todelliseen historiaan vain tieto Nasaretista Jeesuksen kotikaupunkina (Matt 2:23). Varhaiset kreikkaa puhuvat kristityt ovat Jes 7:14 pohjalta tehneet päätelmänsä Jeesuksen sikiämisen luonteesta (emt. 466). "Asian traditiokriittinen tarkastelu johtaa kuitenkin epäilemään syntymistavan historiallisuutta". "Paavali ja hänen ohellaan muu varhaisin kristikunta pystyi siis rakentamaan käsityksensä Kristuksen ainutlaatuisesta merkityksestä ja jumaluudesta ilman oppia neitseellisestä syntymästä" (emt. 467). Kumpaakaan sukuluetteloa ei voi pitää historiallisesti totena (emt. 468). Luz esittää, "että Platonin syntymä Apollon-jumalasta on itse asiassa traditiohistoriallisesti paremmin tuettu kuin Jeesuksen neitseellinen syntymä, koska niin varhainen lähde kuin Platonin sisarenpoika Speusippos on välittänyt meille sitä koskevan tiedon" (TA 1987, 469).

"Joissakin kohdissa kirjoittaja (Huuhtanen) tuntuu luottavan aivan liikaa lähteittensä historialliseen todenperäisyyteen. Useat tutkijat pitävät esim. Beetlehemin lastenmurhaa sekä Joosefin, Marian ja Jeesuksen matkaa Egyptiin (Matt 2:16-23) epähistoriallisena legendana, josta muut historian lähteet vaikenevat" (Kalervo Salo, TA 1989, 436).

"Kiusauskertomus (Luuk 4:1-13) on syntynyt seurakunnassa" (Risto Uro, TA 1984, 279)

"Historian Jeesus tuskin puhui uskosta, jonka kohteena hän itse olisi ollut" (Heikki Räisänen, TA 1986, 195)

"Heitettiinkö Jeesus kuolemaantuomituille varattuun joukkohautaan, niin kuin mm. Matti Myllykoski Jeesuksen viimeisiä päiviä koskevassa tutkimuksessa (pian ilmestyvässä väitöskirjan toisessa osassa) on esittänyt?" (Risto Uro, TA 1993, 335).

"Edellyttääkö Paavalin opetus 'hengellisestä' tai 'taivaallisesta' ylösnousemusruumiista sitä, että apostoli saattoi olettaa Jeesuksen maallisten jäännösten jääneen hautaansa pääsiäisaamuna?" (Karl-Gustav Sandelin esiin ottama ongelma 1977, Risto Uro TA 1993, 336)

"UT:n ihmekertomukset eivät siis nykyisellään ole ensi käden silminnäkijätodistuksia. Niillä on ollut tilaisuus muovautua ja kehittyä (tai jopa syntyä) yhden tai useamman sukupolven ajan" (Räisänen, TA 1988, 19). "Ne suuret ihmeet, joiden oli Markuksen mukaan määrä todistaa Jeesus Jumalan Pojaksi, ovat ilmaantuneet perimätietoon vasta myöhempänä aikana" (Haenchen, TA 1988, 20). "Klatt esittää argumentteja teesille, että kertomus Jeesuksen kävelystä veden päällä pohjautuu kertomukseen Buddhasta" (Räisänen, TA 1988, 21). Tuntuu perustellulta ajatella, että ruokkimiskertomuksen pohjana on 2 Kun 4:42-44 (TA 1988, 21). "Katson näin ollen vahvojen todennäköisyyssyiden puhuvan sen puolesta, että kertomukset myrskyn tyynnyttämisestä, veden päällä kävelemisestä, veden muuttamisesta viiniksi, monta päivää kuolleena olleen herättämisestä, ja tuhansien ruokkimisesta parilla leivällä ovat varhaisten kristittyjen uskontulkintoja. Ne kuvaavat liioitellen Jeesuksen merkitystä tavalla, joka myi heidän sosiaalisessa ympäristössään. Kyseessä on eräänlainen uskonnollinen mainoskampanja - hyvässä tarkoituksessa, mutta ehkä sittenkin jännityksessä Jeesuksen omien pyrkimysten kanssa" (Räisänen, TA 1988, 22).

Matti Myllykoski kritikoi "konservatiivista" tutkimusotetta käyttävää R.T. Francea siitä, että "hän edellyttää useissa kohdissa vailla minkäänlaisia perusteluja, että Mk:n kertomusjuoni erilaisine piirteineen kuvaa historian Jeesuksen toimintaa hänen sanomisiaan ja tekemisiään" (TA, 1992, 390). Kritikoidessaan toista tutkijaa Myllykoski toteaa: "Mikäli olen lukenut Gedderiä oikein, Markuksen hengellinen mentaliteetti ei ole kaukana Englannin evankaalisesta kristillisyydestä. Ken ei usko, kuulostelkoon mielessään Gedderin metodi(sti)sesti hahmottamia Mk:n apokalypsin pääpointteja, jotka minusta ovat kuin suoraan ylioppilaiden evankelikaalisesta raamattupiiristä" (TA 1992, 391).

Johannes Schreiber väitöskirjassaan arvioi historiallisesti luotettaviksi Markuksen kärsimyskertomuksessa jakeet 15:20b,21, 22a, 24a,25b, "eli aika vähän". Hän ei pidä ristin päällekirjoitustakaan historiallisena (Myllykoski, TA 1987, 351).

Luukkaan evankeliumi on mosaiikki, joka on koottu muista mosaiikeista saadusta ja Luukkaan itsensä muovaamista siruista. Luukkaan teokset syntyivät Rooman itäisessä kaupungissa 80-90-luvulla. Luukas ei tuntenut Paavalin kirjeitä (Kari Syreeni, TA 1992, 263).

Tuhlaajapoikavertausta voidaan epäillä Luukkaan vahvasti muokkaamaksi tai jopa luomaksi (Kari Syreeni, TA 1987, 344, Räisänen TA 1992, 182)

Luukas teki kärsimyshistoriaan "positiivisen" muutoksen kertoessaan Jeesuksen luvanneen toiselle ryövärille pääsyn paratiisiin (Räisänen, TA 1988, 19)

Seppo Syrjänen arvostelee metodistipapin S. Wesley Ariarajahin kirjaa The Bible and People of Other Faiths: "Ariarajah itse tunnustautuu historiallis-kriittisen tarkastelutavan puoltajaksi, vaikka hän sanoo myöntävänsä muiden tarkastelutapojen rehellisyyden ja intensiivisyyden. Suhtautuminen Raamatun arvovaltaan näyttää kuitenkin kaivavan koko ajan maata hänen jalkojensa alta. Hän mm. tuo esille, ettei Johanneksen evankeliumia tarvitse ottaa kovasti vakavasti, koska se todennäköisesti ei edusta Jeesuksen omia sanoja vaan myöhempää seurakuntateologiaa" (TA 1986, 157).

Lütgehetmannin mukaan viini-ihme on syntynyt, kun Dionysos-kertomus (tai kertomuksia) on kristillistetty lähetystyön tarkoitusperiä varten" (Ismo Dunderberg, TA 1992, 569).

Tutkimuksen konsensuksen mukaan Johanneksen "evankeliumin luvut 15-17 ja 21 eivät ole peräisin evankelistalta, vaan myöhemmältä ('kirkolliselta') redaktorilta" (Myllykoski, TA 1992, 73).

"Apostolien teot eivät vääristele historiallista totuutta sen enempää kuin Välskärin kertomukset, Vänrikki Stoolin tarinat tai Tuntematon sotilaskaan, mutta teos ei nähdäkseni ole yhtään sen luotettavampaakaan todistusta omasta kuvauskohteestaan" (Lars Aejmelaeus, TA 1993, 265).

"Ei liene siis mahdotonta, että Luukkaankin teokseen kuuluu episodeja, jotka hän on sepittänyt vain omasta aloitteestaan ilman minkäänlaista historiallista pohjaa" (Aejmelaeus, TA 1985, 103).

"Hengel suhtautuu purevan ivallisesti saksalaiseen 'hyperkritiikkiin', joka lähes kauttaaltaan epäilee Luukkaan tiedonantojen historiallisuutta (esim. E Haenchen). Kuitenkin hän itsekin korjaa melko tavalla Luukkaan esitystä erityisesti Apt 6-8 kuvatun 'heprealaisten' ja 'hellenistien' konfliktin osalta" (Räisänen, TA 1992, 385).

"Historian henkilöin jäljittelyn tapahtuessa fiktiivisellä puheella (Apt 20:18-35) kirjoittaja - tässä tapauksessa Luukas - voi ohjata yhteisen auktoriteetin avulla lukijoittensa mielialaa toivomaansa suuntaan" (Keijo Nissilä, TA 1984, 7).

"Monet tutkijat epäilevät Apt:n tiedonantoa, jonka mukaan Paavali olisi ollut Rooman kansalainen" (Salo, TA 1989, 436).

UT:n nykytutkimusta voidaan kuvata seuraavasti: "Vanha rakennus hajotetaan; sen aineksista rakennetaan neljä uutta rakennusta, ilman että kovinkaan tarkkaan välitetään selvittää miksi jokin hirsi sijoitetaan juuri tiettyyn uusista taloista; uusien rakennusten sopusuhtainen kauneus verrattuna vanha rakennuksen romuluiseen rumuuteen on sinänsä todistus restauroinnin oikeutuksesta" (Näin Aejmelaeus selostaa Peschin kirjaa, TA 1987, 347. Pesch jakoi 1. Korinttilaiskirjeen neljään osaan).

JC. O`Neill mukaan Roomalais- ja Galatalaiskirje ovat vain pieneltä osalta Paavalin sanelemia, useampi redaktori on perusteellisesti parannellut apostolien ajatuksia (Räisänen, TA 1992, 265).

"Useimpien muiden modernien tutkijoiden tavoin Knoch lähtee siitä ainoasta järkevästä ja tekstin luonteelle oikeutta tekevästä näkemyksestä, että pastoraalikirjeet ovat pseudoepigrafeja. Ne on kirjoitettu hänen mukaansa vasta Timoteuksen ja Tiituksen kuoltua...jolloin oli sopiva hetki tuoda uusia tekstejä päivänvaloon ikäänkuin näiden kahden apostolinoppilaan jäämistöstä" (Aejmelaeus, TA 1989, 452).

"Tremmel välittää lukijoilleen eksegeettisen tutkimuksen uusimpiakin tuloksia. Hän ei ole perinteiden lukitsema. Esim. Paavalin kirjeitä ja Paavalin teologiaa käsitellessään Tremmel sanoo, että Kristus oli Paavalille vain 'melkein Jumala'. Juutalainen Paavali ei pystynyt täysin samastamaan Kristusta ja Jumalaa. Tremmel esittää kirjassaan harvoin oman selkeän mielipiteensä, mutta yrittää selvästi suostutella lukijaa hyväksymään uutta eksegeettistä tietoa esim. kirjojen aitoudesta ja alkuperästä. Onko vain niin, että perinteisiä käsityksiä muuttava tieto on etenkin USA:ssa kerrottava kovin varovasti. Välillä tuntuu, että Tremmel yrittää rennolla, letkeällä tyylillä ottaa esille kuin huomaamatta uusia kriittisiä tutkimustuloksia. Eikö hän voisi olla aivan avoimesti rohkea ja kriittinen?" (Riitta Särkiö, TA 1992, 164).

Jarmo Kiilunen selvittää Herbert Braunin aina ajankohtaista ja haastavaa teesiä seuraavasti: "UT:n ajan maailmankuva kaikkine siihen liittyvine käsityksineen ei voi sitoa 20. vuosisadan ihmistä. Pre-eksistenssi, neitseellinen syntyminen, kristologiset tittelit, ylösnousemus, paruusia ovat kaikki omaan aikaansa sidottuja tapoja ja keinoja ymmärtää ja selittää Jeesuksen merkitys. Siksi kenenkään uskovaisuutta ei voi tänään mitata sellaisella kysymyksellä kuin uskooko hän ylösnousemukseen tai Jeesukseen Jumalan Poikana". Myös Braunin jumalakuva poikkeaa perinteisestä. Jeesus tarkoittaa Jumalalla radikaalia kuuliaisuutta, totaalista armoa. Oikea Jumalan palveleminen on ihmisen palvelemista. Jumalan armo toteutuu, kun ihmiset ryhtyvät lääkäreiksi, jotka ovat sairaita varten (Mk 2,17). Jumala merkitsee tapahtumista, jossa paha ja toivoton ihminen saa tulevaisuuden ja toivon. Braunin teologinen ajattelu ei ole perinteistä kristinuskoa. Mutta epäilemättä se on hyvin kristillistä kristinuskoa" (Kiilunen, TA 1990, 160).

Heikki Räisänen arvostellessaan anglikaanipapin John Bowden kirjaa Jesus, The Unanswered Questious kirjoittaa: "Miten vähän voimme varmasti tietää Jeesuksesta ja miten vähän käyttöä sillä mitä ehkä tiedämme lopulta on; tradition moninaisia Kristus-kuvia ja ylipäänsä kristillisen tradition uskomatonta kirjavuutta (vuonna 1982 luetteloitiin 20 800 kristillistä tunnustuskuntaa); inkarnaatio-opin epäuskottavuutta (kymmenessä vuodessa Englannin kirkko on omaksunut The Myth of God Incarnate- kirjan pääteesit); kristinuskon käyttöä valtarakenteiden tukemiseen ja manipulaatioon; kristinuskon lopullisuudesta ja ylemmyydestä puhumisen onttoutta - sanalla sanoen perinteisen kristinuskon syvää kriisiä. Kirja on erinomainen johdatus siihen turvarakennelmien järkkymiseen, joka väistämättä seuraa siitä, että otetaan vakavasti kriittinen eksegetiikka - ja kriittinen patristiikka (sitäkin on olemassa, hiukkasen), kriittinen teologian historia ja kirkkohistoria" (TA 1989, 454).

Ehkä välipalana on hyvä lukea varsin armotonta kritiikkiä: Carrollin polemiikin kohteena on erityisesti evankelikaalis-fundamentalistinen raamatullisuuden käsite. Biblical Christianity on Carollille khimaira, hourehirviö, joka on käsitteenä vailla sisältöä, mutta jolla hallitaan tehokkaasti. Raamatullisuus on shippolet, joka erottaa meidät muista, se on iskusana, jolla uskonnollinen ryhmittymä otsikoi omat oppinsa ja mustamaalaa toiset. Raamatullisuus on epähistoriallinen kuvitelma, että Raamatun tekstiä voidaan ymmärtää ja totella sellaisenaan, ajassa, paikasta, ihmisestä ja motiivista riippumatta. Tästä seuraa Raamatun divinisatio, sen kohottaminen jumalaksi ajattomuuteen ja historiattomuuteen, Mutta tosiasiassa jumalaksi ei nosteta Raamattua, vaan tietty tapa tulkita sitä. Mustan ja valkoisen määrittelee se, jolla on oikea raamatullisuus kassakaapissaan (Martti Nissinen, TA 1993, 174).

9. TOISENLAISTA EKSEGETIIKKAA.

Ns. konservatiivisten eksegeetikkojen näkemyksiä tai yleensä konservatiivisia näkemyksiä löytyy varsin harvoin TA:n sivuilla. Hyvä meidän on kuitenkin tietää, että edelleenkin Adolf Schlatterin jälkeen on olemassa konservatiivisia eksegeetikkoja ja eksegeesiä - jopa Saksassakin.

Saksalainen konservatiivinen eksegeetikko on ollut Otto Betz. Hän täytti 1987 70 vuotta. Hän edustaa Tübingenin konservatiivista raamattuteologiaa, jossa korostetaan Vanha ja Uuden testamentin välistä jatkuvuutta, evankeliumien historiallista luotettavuutta, Jeesuksen messiastietoisuutta ja muita 'rakentavia' näkemyksiä - sanonnat Kari Syreenin. Lähde- ja reaktiokritiikkiä vieroksutaan. Betzin mukaan Naatanin ennustus on alkuseurakunnan ja Jeesuksen itseymmärryksen kannalta merkittävä (Syreeni, TA 1988, 433). "Betzin esiymmärrys on, että Jeesuksen ja UT:n sanoma nousee yksityiskohtia myöten jokseenkin suoraan VT:sta". Betz olettaa 2 Tess:n ilman muuta aidoksi (Syreeni, TA, 1992, 73). "Betz kieltäytyy totaalisesti lähdekritiikistä". "Betz pitäköön päänsä, mutta on turha kuvitella, että tällaisella teksti tekstinä-asenteella päästäisiin luotettavimpiin tuloksiin kuin kriittisellä eksegeesillä. Metodisella biblisismillä saavutetaan ainoastaan mahtavia assimilaatiota - ja niiden tuottamiseen riittäisi paljon vähäisempi asiantuntemus kuin Betzillä on" (Syreeni, TA 1988, 434).

Heikki Räisänen arvostelee Heinz-Werner Neudorferin väitöskirjan Der Stephanuskrei...(1983). Tutkimus saa sitä Neudorferilta sitä enemmän tunnustusta, mitä lähempänä sen tulokset ovat Luukkaan omaa esitystä. Melko liioittelevasti Neudorfer väittää, ettei tutkimushistoriasta kuitenkaan piirry minkäänlaista konsensusta; Stefanus-tutkimuksen ainoa kontiniuteetti olisi sen diskontiniuteetissa. Tähän näkemyksen Neudorfer ajautuu siksi, että hän antaa minkä tahansa kuriositeetin heti kumota konsensuksen; ei edes Stefanuksen historiallisuudesta vallitse yksimielisyyttä, kun kerran H-J. Schoeps on sitä keksinyt epäillä. Jos ääripäistä suljetaan pois muutama ilmeinen omituinen selitys, ollaan heti paljon lähempänä tietynlaista konsensusta; Hengel toteaakin paljon realistisemmin, että Luukkaan kertomuksen ristiriitojen ratkaisusta vallitsee "suhteellisen laajalle ulottuva yksimielisyys". Neudorfer ei salaa vastenmielisyyttään lähde- ja reaktiokritiikkiä kohtaan. Redaktiokritiikki on hänelle ylimalkaan haukkumasana. Sen ja baurilaisen tendenssikritiikin välillä ei ole oikeastaan mitään eroa. On kiintoisaa todeta, että "evangelikaalissa" piireissä hyväksytään "raamatunmukaiseksi" työ, jonka mukaan Luukkaan teksti ei ole erehtymätön (mitä ei tietenkään lausuta näin suoraan julki), vaan ainoastaan sangen luotettava - aivan kuten Thukydideen. Stefanuksen puhe on Luukkaan muokkaama, luotettaviin traditioihin pohjautuva esitys Stefanuksen ja hänen ryhmänsä tärkeimmistä ajatuksista. Neudorfin periaate on silti, että Luukkaan esitykseen totuudenmukaisuuteen on uskottava viimeiseen asti (TA 1985, 74-75).

"Ei ole yllättävää, että Hofiuksen (Paulustudien, Tübingen 1989, Olfried Hofius on Tübingenin yliopiston professori) kirjassa näkyy Tübingenin protestanttisen eksegetiikan (H. Gese, P. Stuhlmacher) nykyinen tavaramerkki: pyrkimys kohti koko kaanonin kattavaa 'raamattuteologiaa' (Biblische Theologie). Hofius todistelee, ettei 'jumalattoman vanhurskauttaminen' ollut paavalilainen uutuus, vaan löytyy jo VT:sta, etenkin profeettakirjoista (Hoosea, Jeremia, Deuterojesaja). Hän lukee tällöin Hoosean kirjaa mutkattomasti kokonaisuutena, jossa synkkä alku ja valoisa loppu ovat saman profeetan". "Kristuksen työ säteili vaikutustaan jo ennakkoon Vanhan liiton aikaan. Näyttää pahasti siltä, että 'jälkikriittisenä' markkinoitu raamattuteologia on omintakeisimmissa korostuksissaan - niissä, jotka erottavat sen normaalista eksegetiikasta - yksinkertaisesti vain epäkriittistä. Mutta silloin kun Hofius tyytyy olemaan eksegeetti, hänellä on paljon annettavaa tarkan filologisen työskentelynsä ansiosta" (Räisänen, TA 1989, 82-83).

Markku Kotila arvostelee F.F. Brucen kirjaa The Gospel of John: "Kun Gnilkan kommentaari tarjoaa lähinnä redaktiokritiikin näkökulmasta kirjoitetun esityksen, selittä F.F.Bruce Johanneksen evankeliumia siinä muodossa kuin se on meille säilynyt. Bruce, joka on anglikaanisen maailman ns. konservatiivisten evankelisten johtavia eksegeetikkoja, tarjoaa varsin niukasti havaintoja tekstin varsinaisesta ongelmasta... Bruce ottaa kirjaimellisesti evankeliumin väitteen, että se on ns. lempiopetuslapsen kirjoittama (21:24-25). Hän on varma siitä, että kyseessä on silminnäkijän todistus" (TA 1985, 507).

Räisänen arvostelee Peter Stuhlmacherin kirjaa Raamatun teologiasta (Biblische Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1992, TA 1993, 174). "Teoksesta on muodostumassa eräänlainen konservatiivisen kirkollisen eksegetiikan käsikirja. Jeesuksen opetuksen Stuhlmacher konstruoi evankeliumeista erittäin luottavaisesti. Kovin monet lausumat, jota useimmat kollegat ilman muuta panisivat evankelistojen tiliin, ovat hänelle Jeesuksen sanoja (esim. ohjelmallinen Matt 5:17; sen sijaan jakeet 18-19 myös Stuhlmacher katsoo sekundääreiksi). Jeesuksen ja Paavalin välillä vallitsee kiinteä jatkuvuus ja molemmat liittyvät läheisesti keskeisiin VT:n korostuksiin, vaikka ottavatkin joihinkin VT:n puoliin etäisyyttä".

"Perimmäisenä tarkoituksena on osoittaa Tübingenin raamattuteologian hengessä, että varhaiskristillinen puhe Jumalan valtakunnasta on ennakoituna tai edustettuna jo aikaisemmassa ja saman ajan juutalaisuudessa". "Tübingenin koulun vahvuus, valtava oppineisuus ja materiaalin hallinta näkyy toki niissä, mutta samoin näkyy heikkous, nimittäin konservatiivinen teologinen ote, joka taittaa terän kriittiseltä ja uusia näköaloja avaavalta eksegeesiltä" (Syreeni, TA 1993, 248).

Matti Myllykoski arvostelee 1982 Tübingenissä järjestettyä kansainvälistä tieteellistä symposiumia, johon kokoontui enemmän tai vähemmän konservatiivisesta tutkimusotteesta tunnettuja eksegeettejä Das Evangelium und die Evangelien. Hrsg. von Peter Stuhlmacher. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1983 (TA 308-309, 1984). Stuhlmacherin mukaan jo puolen vuosisadan ajan muotohistoriallinen metodi on hallinnut keskustelua historiallisella skepsiksellään evankeliumitradition luonteesta. Sen mukaan lähiodotus johti kirjalliseen passiivisuuteen ja suullinen traditio muuttui seurakunnan tarpeitten ja intressien mukaan. Nyt se ei enää ole yksimielisesti hyväksyttävissä, koska tutkimus on tuonut esiin uusia argumentteja Jeesus-tradition luotettavuudesta.

Ellis ei usko yhden tietyn Q-lähteen olemassaoloon, oli olemassa useita traditioita. "Birger Gerhardsson puolestaan toistaa ja täsmentää yli 20 vuoden takaisia - meilläkin fundamentalistisissa piireissä ahkerasti siteerattua - teoriaansa, jonka mukaan Jeesuksen sanat ovat siirtyneet seurakunnissa samaan tapaan opettajilta oppilaille kuin rabbiinisen tradition tarkasti välttyneet tekstit. Valitettavaa on, ettei hän muuten selkeässä artikkelissaan tarjoa lukijalle valaisevia esimerkkejä. Ainakin Johanneksen evankeliumin suhteen G:n teoriaan on syytä suhtautua suurin varauksin". Otto Betz johtaa euangelion-käsitteen yksiselitteisesti VT:sta (Jes 52:7, 56:1, 61:1s, 52:13-53:12). Jeesus näki itsensä messiaaniseksi Jumalan palvelijaksi ja tulkitsi vapaaehtoisen kärsimyksensä Jes 53:n valossa. Rudolf Petsch puolustaa teoriaansa ennen vuotta 37 olevasta passiokertomuksesta, joka olisi peräisin Jerusalemin alkuseurakunnasta. Hän pitää Mark 14:12-26 yhtenäisenä ja historiallisesti luotettavana kerrontaan perustuvana kokonaisuutena toisin kuin useimmat tutkijat. Martin Hengel pyrkii osoittamaan, että Mk:n kertomuksessa traditio Jeesuksen sovituskuolemasta (10:45, 14:24) on painokkaammin korostunut kuin yleensä tutkimuksessa on ajateltu. Markus hänen mukaansa todella oli Pietarin oppilas ja tulkki.

Graham Stanton näkee Matteuksen evankeliumiinsa tekemien laajennusten valaisevan ja havainnollistavan tekstiä kuin olevan uusia itsenäisiä luomuksia. I. Howard Marshall katsoo Luukkaan halunneen tehdä tietoisesti kaksiosaisen yhtenäisen kertomuksen. Osien välillä on selvä jatkuvuus. Konservatiivisen eksegetiikan "radikaalina" tunnettu James G Dunn yrittää löytää Joh:n historiallisen kontekstin keskittymällä selvittämään sen kristologiaa - Isän ja Pojan yhteys on siinä keskeinen ja Poika-kristologia kytkeytyy Viisaus/Logos-kristologiaan, joka on ilmauksena Jumalan immanenttisesta ulottuvuudesta.

Kari Syreeni arvostelee Kalifornian Westmont Collegen professorin Robert h. Gundryn kommentaarin Matteuksesta (TA 1984, 307). Takakannessa konservatiivisena eksegeettinä tunnettu F.F. Bruce ylistää teosta siitä, että tekijä on "evankelinen", joka on rohjennut käydä käsiksi redaktion ongelmiin pelottomasti. Miten perinteisesti korkeampaa kritiikkiä (siis muuta kuin raamatun tekstintutkimusta) vierastaneen suuntauksen edustaja soveltaa redaktiokritiikkiä. "Yllätys yllätys: redaktori on Gundryn mukaan sittenkin Jeesuksen opetuslapsi Matteus, entinen tullimies, tapahtumien silminnäkijä! Evankeliumi on kirjoitettu Neron vainon ja Jerusalemin hävityksen välisinä levottomina vuosina, siis noin 65-67". Matteus on käyttänyt tietoisesti midrash- ja haggada-tyyliä. Soisin, että kotimaiset fundamentalistimme ja konservatiivimme perehtyisivät Gundryn ajatuksiin. Hän torjuu ehdottomasti kaikki harmonisointiyritykset. Matteuksen evankeliumi ei ole tarkkaa historiankirjoitusta. Koska Matteus ei ole siihen pyrkinytkään, meidän ei tule lukea evankeliumia pelkkänä historiana. "Gundryn mukaan Matteuksen evankeliumin inspiraatio ilmenee tavassa, jolla Matteus tulkitsee lähteitään. Niinpä hän päättelee rohkeasti, että Jeesuksen omilla sanoilla ei ole suurempaa auktoriteettia kuin Matteukselta olevalla materiaalilla (s. 640)! Päätelmä osoittaa lujaa uskoa Pyhä Hengen erehtymättömään johdatukseen. Kuitenkin inspiraatio olisi loppunut kaanonin rajoihin. Matteuksen tulkinnat ovat Jumalan sanaa, meidän tulkintamme ovat ilmeisesti vain meidän tulkintojamme. Minua ei tämä ajatusta vakuuta, mutta olisi melkoinen edistysaskel, jos kotoiset toisinajattelijamme pääsisivät edes niin pitkälle kuin G".

France on yksi niistä ,joita hallitsee "konservatiiviseksi" luonnehdittu tutkimusote. France sanoo, että Markus on syytä lukea narratiivisen kritiikin keinoin, s.o. kokonaisena kertomuksena, jonka yksittäisiä tekstejä luetaan kokonaisuuden valossa. Tämä merkitsee Markuksen ymmärtämistä ensi sijassa tekstiksi, joka muodostaa oman maailmansa - maailman johon ei ole mielekästä lähestyä jakamalla tekstijaksoja redaktiokriittisesti traditioon ja redaktioon. France edellyttää vailla minkäänlaisia perusteluja, että Markuksen kertomusjuoni erilaisine piirteineen kuvaa historian Jeesuksen toimintaa hänen sanomisiaan ja tekemisiään" (Myllykoski, TA 390, 1992).

Matti Myllykoski arvostelee Englannin eturivin konservatiivisiin eksgeetteihin kuuluvan I. Howard Marshallin kirjaa Jesus the Saviour (London 1990). Marshall on eri linjoilla konservatiivien radikaalisiipeen lukeutuvan J.D.G.Dunnin kanssa, jota hän kritikoi. Lähtökohtana on kritiikki radikaalia eksegeesiä kohtaan. "Hänen artikkelinsa ovat varmasti hyödyksi raamatunlukijalle, joka suhtautuu epäluuloisesti historiallis-kriittiseen raamatuntutkimukseen, mutta haluaisi kuitenkin lähestyä Raamattua myös historiallisena dokumenttina" (TA 1991, 180).

10. LOPPUMIETELMIÄ

Olen saanut puolentoista vuoden kuluessa käyttää melkoisesti aikaa painiskeluun historiallis-kriittisen raamatuntulkinnan omaksuneiden tutkijoiden esittämien väitteiden kanssa. Tietenkin lähdemateriaalini on ollut kovin rajoittanutta, jopa satunnaista, olenhan keskittynyt vain yhteen - Teologiseen Aikakauskirjaan ja siinäkin ainakin osittain tilapäiskirjoitelmien eli kirja-arvostelujen varaan. Siksi voidaan väittää, että saamani kuva historiallis-kriittisestä raamatuntutkimuksesta on yksipuolinen.

Seuraavia ajatuksia on pyörinyt mielessäni:

10.1. Haluan sydämestäni ja voimien mukaan opiskella koko Raamattua. En voi kuitenkaan käyttää historiallis-kriittistä tutkimusmenetelmää Raamatun opiskelussani, koska se edellyttäisi sellaista molempien alkukielien tuntemista, jota minulla ei ole. Siksi tämä menetelmä ei ole tavallisen Jumalan kansan menetelmä, ei edes tavallinen papin menetelmä. Se kuuluu vain pienelle spesialistijoukolle, joka voi sitten kerskua olevansa ainoa oikean, rehellisen ja tieteellisesti pätevän raamatuntutkimuksen hallitsija. Meille muille ei jää muuta mahdollisuutta kuin alistua heidän spesialiteettinsa suoman arvovallan edessä, luottaen sokeasti heidän tieteelliseen rehellisyyteensä tai käydä heidän mielestään pelkurimaiseen ja itsepäiseen vastustukseen. Tätä vastustusta he mielellään nimittävät esihistorialliseksi s.o Straussia ja Wellhausenia edeltävän ajan naivismiksi, johon ei enää yhdenkään ajattelevan ihmisen enää pitäisi syyllistyä.

Tosin minulla on sellainen tuntu, että heidän tieteellinen baabelintorninsa kaatuu kyllä ja se voidaan kaataa tieteenfilosofisin perustein. Siihen minä en pysty. Mutta sekin aika saattaa tulla piankin kuten tuli koko valtavan marxilaisen systeemin sortumisen aika. Ehkä sittenkin Gerhard Maierin kirjan otsikko on profeetallinen!

Otan tähän vielä yhden lainauksen Heikki Räisäseltä. Hän arvostellessaan John Hickin kirjaa A John Hick Reader (TA 1991, 174). Hän toteaa, että Hickin tausta on konservatiivis-evankelinen, "mutta hänen ajattelunsa on vuosikymmenten varrella käynyt läpi huikean muutosprosessin. Silti kaiken pohjalta kuultaa vielä nuoruuden kääntymiskokemuksen eksistentiaalinen merkitys. 'Uskonnollinen kokemus' on Hickin teologian avaintermejä." "Hickin ajattelu on selkeää, innovatiivista ja pelotonta. Hän on jättänyt taakseen käsitykset maailman menoon puuttuvasta Jumalasta ja inkarnaation faktuaalisesta todellisuudesta Jeesuksessa. Jumalauskosta hän ei kuitenkaan ole luopunut. Jumala ei ole pelkkä symboli eikä kielipelin elementti, vaan maailmankaikkeuden luoja ja Herra, jota uskovat oikeutetusti palvovat. Usko Jumalaan on rationaalisesti perusteltavissa (ei: todistettavissa!) uskonnollisella kokemuksella". "Jos teistinen jumalausko murenee, viittaus toisiin avaruuksiin on laiha lohtu. Todellista vaihtoehtoa joutuu silloin etsimään suunnalta, johon Hick tietoisesti kieltäytyy lähtemästä; Jumala on syvä, rikas ja tärkeä 'symboli', jonka ihminen on luonut ja jonka sisällöstä ihmisen on myös otettava vastuu. Tähän suuntaan ovat edenneet sellaiset tärkeät nykyteologit kuin Gordon Kaufman ja Don Cupitt. Jos joku ei arvosta uskonnossa runoutta ja paradoksia, hänelle ei ehkä jää kuin Michael Goulderin tie. Menetettyään uskonsa Jumalaan tämä eksegeetti on eronnut kirkostaan ja tunnustautuu humanismiin. Goulderin seuraava kokemus tosin oli se, että jos seurakunnissa välistä liikkuu lohduttomia porukoita, niin tilanne ei humanistiyhdistyksissä ole ainakaan valoisampi"

10.2. Minulla ei ole siis menetelmää tunkeutua nykyisen tekstin taakse enkä edes koe sitä mielekkääksi. Sensijaan voi sydämestäni yhtyä Veijolan esittämään vaatimukseen, jonka mukaan eksegeetti ja mielestäni jokainen muukin Raamatun tulkitsija, ei saa väistää kysymystä tekstin teologisesta totuusarvosta. Itse lisäisin siihen myös tekstin historiallisen totuusarvon. Joka tapauksessa Raamatun tulkitsijan on muodostettava itselleen perusteltu kanta Raamatusta ja selvitettävä suhteensa ainakin kuuteen asiaan: 1) Raamatun ilmoitus; 2) testamenttien keskinäinen suhde; 3) kaanonin merkitys: 4) Raamatun ihmeet: 5) historian ja keerygman suhde; 6) Raamatun keskus (Heikki Räisänen, TA 1985, 409).

10.3. Enemmän kuin tekstin syntyminen ennen vuotta 100 jKr:n minua kiinnostaa tekstin vaikutushistoria tuon vuoden jälkeen. Minulle Jumala, joka ilmoitti itsensä lopullisella tavalla ennen vuotta 100, on sama Jumala tuon vuoden jälkeenkin, vaikka hän ei enää ilmoita itseään samalla tavoin kuin näissä pyhissä asiakirjoissa kerrotaan hänen ilmoittaneen. Vuoden 100 jälkeen voin ja haluan kuunnella sellaisia ihmisä, jotka ovat kohdanneet Raamatun Jumalan ja kertoneet siitä.

10.4. Minua ei syvimmältään kiinnosta teksti sinänsä, vaan se mitä varten teksti on olemassa eli Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumalan ja Herramme Jeesuksen Kristuksen Isän tunteminen. William Wreden mukaan eksegetiikan tehtävänä voi olla vain "kertomusten perusteellinen valaiseminen niiden omasta hengestä käsin, sen kysyminen, mitä kertoja omana aikanaan halusi sanoa lukijoilleen" (Myllykoski, TA 1987, 351). Tämä tavoite johtaa harhaan, jollei hyväksytä ennakolta, että kertomusten oma henki on persoonallinen Pyhä Henki ja kertoja halusi aikanaan opettaa lukijoilleen Israelin Jumalan ja Jeesuksen Kristuksen Isän tuntemista.

10.5. Historiallis-kriittiset eksegeetikot ovat varastaneet meiltä Raamatun, sen arvovallan ja ennen kaikkea Raamatun kuvaaman Jeesuksen Kristuksen ja korvanneet sen omalla tieteellisellä arvovallallaan. Nyt meidän on vain jännittyneenä odotettava mihin tulokseen raamattutieteen tämän hetkinen guru Suomessa, arvovaltainen Suomen Akatemian tutkimusprofessori tulee Raamatusta ja Raamatun teologiasta eli sen sisältämästä totuudesta. Hän on juuri saanut yli miljoonan markkaa Suomen Akatemialta, jolla hän selvittää kristillisen ajattelun eli ideologian syntyä. Sillä saa palkattua loistavan tutkijaryhmän. Sen tulosten edessä meidän tavallisten on sitten vaiettava ja kumarrettava maahan asti tai pystyttävä kumoamaan sellaisilla argumenteilla, jotka ovat hänen ja hänen tutkimusryhmänsä hyväksymiä. Luulen, että ylläoleva materiaali paljastaa varsin hyvin, mihin tulokseen tutkimusryhmä tulee.

10.6. Aloitin 1948 opiskelun tiedekunnassa. Kuunnellessani esikäsitteiden luentoja ja silloista kritiikkiä Johanneksen evankeliumi luotettavuutta vastaan tein päätöksen pitää kiinni Raamatun luotettavuudesta. Tässä päätöksessä olen halunnut pysyä, vaikka jonkun radikaalifundamentalistin mielestä saatankin olla hyvin liberaali ja kuin susi lammasten vaatteissa. Joka tapauksessa tänään pidän kiinni siitä, että Aadam ja Eeva ovat historian henkilöitä kuten Nooa, patriarkat ja koko VT:n aikaisempi henkilögalleria Daavidiin ja Salomoon asti. Heidäthän jo sentään kai ainakin hetkellä tiedemiesten enemmistö hyväksyy historian henkilöiksi. Luotan siis VT:n antamaan kuvaan sen ajan historiasta ja se kuvaus riittää minulle historialliseksi totuudeksi. Sen mukaisesti myös opetan. Sama asenteeni minulla on UT:in.

Ilolla yhdyn moniin Tübingenin koulukunnan tutkimustuloksiin, joista jotkut ovat päässeet usein ivallisten huomautusten saattelemana TA:nkin sivuilla. Sensijaan konservatiiviksi kutsutun Dunnin esitettyihin näkemyksiin en yhdy.

10.7. Mitä suomenkielinen Raamattu on minulle? Nimenomaan suomenkielinen, koska muun kielisiä en käytännöllisesti katsoen koskaan lue. Saatan vain vilkaista jotain yksityiskohtaa eri kielisistä käännöksistä. Minulla ei ole vaikeutta käyttää uutta ja vanha käännöstä rinnakkain, vaikka pidän kiinni monista vanhan käännöksen sanonnoista. Raamattu on minulle vanha ystävä, jota en suinkaan vielä tunne edes pinnalta tarpeeksi hyvin. Luen mielelläni nopeasti läpi kokonaisen Raamatun kirjan ja etsin sieltä määrättyjä asioita, joihin juuri silloin haluan syventyä. Lähestymistapani on aina ja kaikessa nimenomaan ns. dogmaattista tai tunnustuksellista. Tietenkin käytän Raamattua oman uskoni ja näkemysteni pönkittämiseen, mutta rukoilen sentään joskus Ps 139:23-24:n sanoja.

Ennen kaikkea Raamattu antaa minulle Jeesuksen Kristuksen. Luen Raamattuani oppiakseni tuntemaan Jeesuksen entistä paremmin, näin myös VT:ssa. Voin yhtyä sydämestäni Lutherin näkemykseen, että Jumalan sanaa on se, "mikä antaa minulle Jeesuksen Kristuksen kirkkaana ja puhtaana" (Ruokanen, TA 1985, 284).

10.8. "Yksin Raamattua" tärkeämpi on minulle "yksin Kristus", "yksin armo", "yksin usko". Mutta en tietäisi mitään Kristuksesta, armosta enkä uskosta ilman Raamattua. Minulle Raamattu on ennen kaikkea sanomaa syntisen vanhurskauttamisesta ja nimenomaan sellaisen jumalattoman vanhurskauttamisesta, joka jumalattomuudestaan huolimatta ja sen keskellä uskoo Jeesukseen (Room 4:5). Näillä silmälaseilla luen koko Raamattua ja haluan löytää ja omasta mielestäni löydänkin tämän sanoman eri puolilta Raamattua. Saadakseni sanoman esille käytän milloin typologista, milloin topologista, milloin allegorista, milloin minkinlaista tulkintamenetelmää. Minuunkin sopii erinomaisesti sama pilkka, minkä Seppo A. Teinonen kohdistaa Valen-Sendstadin dogmatiikkaan: "1900-luvulla työskentelevä teologi tarkastelee vuosituhansia vanhaa dokumenttikokoelmaa olettaen tämän tulkitsevan itse itsensä omissa puitteissaan ja vieläpä siten, että tulokset liittyvät 1500-luvun opetuksiin nykyisellä norjalaisella tavalla" (Syreeni, TA 1986, 113).

10.9. Tartun vielä erääseen rajankäyntiin. Lainaan Lars Aejmelaeusta irrottaen seuraavat lauseet yhteyksistään: "Jos Raamattua ei voida pitää KIRJAIN KIRJAIMELTA PYHÄN HENGEN INSPIROIMANA KAIKIN PUOLIN VIRHEETTÖMÄNÄ JA AJATTOMANA JUMALALLISENA TEKSTINÄ, voidaan muille kristinuskon tärkeille dokumenteille vielä vähemmässä määrin suoda tällainen arvostus" (TA 1985, 272). "Historiallis-kriittisen raamattunäkemyksen jälkeen emme enää voi jatkaa AIKAISEMPIEN SUKUPOLVIEN MEKAANISTA INSPIRAATIOKÄSITYSTÄ JA PERUSTAA RAAMATUN AINUTLAATUISTA MERKITYSTÄ SIIHEN" (emt. 274). Haluan kyllä kantaa fundamentalistin, konservatiivisen, evankelikaalisen, biblistin ja tunnustuksellisen pilkkanimeä. Kuitenkin sanassa fundamentalismi on kuitenkin jotain, jota pelkään.

Pidänkö siis Biblia Hebraicaa ja Novumia kirjain kirjaimelta Pyhä Hengen inspiroimana tai suorastaan mekaanisesti sanelemana kirjana? Mutta enhän pysty niitä kumpaakaan kunnolla lukemaan! Sen joka tapauksessa tiedän ja uskon, että omankieliseni Raamattu on minulle Jumalan antama lahja. Pidän sitä suurimpana lahjana Pojan, Jeesuksen jälkeen. Onko minun pakosta myös koettava tämä Raamattu "kaikin puolin virheettömänä ja ajattomana jumalallisena tekstinä"? Sen tiedän, että juuri näin hurskas muslimi suhtautuu arabiankieliseen Koraaniin, ehkä tämä on ns. radikaalifundamentalistinkin asenne. Minä en halua enkä voi asennoitua samalla tavoin Raamattuuni. Minulle Raamattu on arkinen työkirja, käytössä kulunut ja likainen, sisällöltään rosoinen, sekava, monessa kohdin aivan käsittämätön. Olen valmis jopa myöntämään sen olevan ristiriitainen - ainakin ilman tulkintaa ja kokonaisnäkemystä. Koetan kuitenkin vaistomaisesti välttää sanomasta, että Raamatussa on virheitä tai Raamattu valehtelee, kertoo väärin tapahtuneita tosiasioita, historiaa, sotkee faktat ja fiktiot.

Voin yhtyä väitteeseen, että erehtymättömyys ei kuulu maan päälle. Ainakin itsestäni huomaan, että suutuspäissäni saatan tokaista Raamatusta: "Voi mitä roskaa täällä onkaan!". Ehkä se paljastaa kuinka pahasydämisenä luen Raamattuani! Huomaan nimenomaan lukiessani VT:ia, miksei myös Paavalin kirjeitä tai evankeliumien ihmeparantumiskertomuksia purnaavani Herraani vastaan siitä, että hän antoi minulle juuri tällaisen lahjan. En millään pääse kaikkeen sisälle, voin vain poimia kohdan sieltä toisen täältä, en osaa sitä soveltaa omaan elämääni, se ei sano minulle mitään! Huomaan kerta toisensa jälkeen myös eläväni vastoin Raamatun käskyjä ja opetusta ja ahdistuvani epätoivoon asti sen äärellä. Onneksi siellä sanotaan niinkin, että vanhurskas on elävä uskosta (vk)!
Kaikesta tästä huolimatta voi yhtyä sydämestäni Aejmelaeuksen kirjoituksessa seuraaviin ajatuksiin: "Ainutlaatuisen merkityksen Raamatulle antaa nimittäin vain Kristus-tapahtuma, josta mikään muu lähde ei välitä meille yhtä autenttista ja lähelle vievää kuvausta ja todistusta. Raamatun ytimenä on kuvaus Jeesuksen elämästä, teoista, opetuksesta ja koko persoonasta, samoin julistus hänen kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan. UT:n kirjoittajien ja siihen sisältyvien traditioiden läheinen kosketus Jeesukseen antaa kirjakokoelmalle sen ainutlaatuisen arvon" (TA 1985, 274).

Tunnus: